本文认为，尼采的伦理教义，可以用一种德性伦理学的形式来重构和理解。德性伦理学聚焦于道德主体的内在状态，关注决定主体行为是否善的内在品性因素。尼采正是在摒弃传统道德观的基础上，以超人的主体类型构想了一种善的观念和实现该种善的行动方案。因此，如斯洛特主张，尼采的伦理思想接近于一种以主体为基础的德性伦理学。同时需要指出的是，在尼采哲学中，关心所有人兴盛的德性伦理学与宣扬贵族立场、权力意志的德性政治学之间，存在着巨大的张力。本文刊登于《现代外国哲学》第14辑，在此感谢译者韩王韦老师的推荐和授权。公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《道德哲学与人类学·伦理学术8》
2020年春季号总第008卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年6月
《现代外国哲学》
2018年春季号总第14辑
张庆熊 孙向晨 主编
上海三联书店丨2018年12月
克莉丝汀·戴格尔/著 韩王韦/译
▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日）
在这篇文章中，我打算重构尼采的伦理教义，并以一种德性伦理学的形式来理解它。本研究在一定程度上受益于考夫曼（Kaufmann）关于尼采伦理学的丰富译述。在他的经典研究中，考夫曼认为，亚里士多德哲学对尼采伦理学有很大影响。此外他还断言，如果没有注意到亚里士多德伦理学对尼采思想的激发的话，那么尼采对基督教的批判就不能够被确切地认知。考夫曼将《尼各马可伦理学》中的“灵魂之伟大”（megalopsychia）这个亚里士多德式的概念和超人这个形象联系起来，他的断言就建立在这一联系之上。在论文第一节，我将通过各种方式来考察这一联系，并说明何以我们必须超越考夫曼。如果有人如我一般，选择忽视亚里士多德与尼采伦理学之间的联系，那么，这种做法并不意味着尼采的伦理学不能够被解读为一种德性伦理学。在第二节中，我将阐明，把尼采的伦理思想解释为一种德性伦理学的培育（forming）是如何可能的，这种德性伦理学的聚焦点在于主体（agent）的角色发展。我将会给德性伦理学下定义，并说明尼采如何能够被视为一位德性伦理学家。我将会阐述，在那场主要于20世纪显现的德性伦理学复兴运动中，尼采如何对批评性要素（the critical moment）有所贡献，以及他又如何对这场复兴运动的建设性方案有所贡献。在第三节中，我将处理一个有待解答的问题，只要人们如我一样，把尼采理解为一位德性伦理学家，那么他们就会遇到这个问题。这个问题的出现牵涉到特定文本中尼采的贵族政治思想。并且，当牵涉到尼采的政治思想，而他的伦理思想的明晰性存在争议之时，那么，这个问题就会变得更加清晰。我将试图解决这个问题，尽管我主张的解决方式在强调一部分资料的同时，必定会忽视另外一些资料。
▲ 尼采出生地洛肯（Röcken）的村庄教堂
肯（Röcken）
在《亚里士多德与尼采：“灵魂之伟大”（megalopsychia）与“超人”》一文中，贝恩德·马格努斯（Bernd Magnus）主张，对尼采的亚里士多德式解读（由瓦尔特·考夫曼倡导）必须被无视。在经典著述《尼采：哲学家，心理学家，敌基督者》一书中，考夫曼认为，亚里士多德的概念对尼采有着巨大的影响，只有通过那些亚里士多德术语，尼采对基督教的反对才能够被理解。依据考夫曼的观点，尼采从亚里士多德伦理学那里的受益是相当之多。他的论断根源于他在亚里士多德和尼采之间所建立起来的一种联系，这种联系存在于《尼各马可伦理学》第4卷中的自豪概念（也意指“灵魂之伟大”）和“超人”这个概念之间。马格努斯认为，考夫曼对自豪之人和超人的解读是一种对两者的肤浅解读。进而，马格努斯讲道：“亚里士多德伦理学——乃至他的自豪概念——与尼采的道德哲学关系甚小，与尼采的‘超人’概念亦复如是。”马格努斯受到《善恶的彼岸》第198则格言的启发，在这则格言中，尼采将亚里士多德伦理学拒斥为“胆怯道德”的一个实例。马格努斯的主要观点与亚里士多德的概念“幸福”（eudaimonia）和“实践智慧”（phronesis）有关。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将善视为人类依据天性而探寻之物：“eudaimonia”即“幸福”（happiness）。幸福是我们谋求的唯一至善。对人类来说，善是人的独特功能的实现，而人的独特功能，依据亚里士多德的看法，即理性的运用。“eudaimonia”这个概念的确切解释是，“如果一个人致力于自我天性的积极运用和成功发展，特别是致力于跨时间的人类能力（human capacities）的运用和发展，那么他的生命就会旺盛，生活就会欣欣向荣（flourishing）”。对亚里士多德而言，上文所提及的人类能力即是思想和行动中的理智。因此，如果一个人过着一种理性的生活（即一种被“实践智慧”所引导的生活），那么他就过着一种欣欣向荣的生活。“具备实践智慧者”（Phronemos）即拥有能够判定德性的实践智慧（practical wisdom）的人，而德性则被理解为过度之恶与不及之恶之间的中庸（mean）。“具备实践智慧者”基于善和幸福来判定德性，而善和幸福归根结底却是一种理智活动的生活。通过把理性视为幸福的根基，亚里士多德将德性树立为一个人自我兴盛（one's own flourishing）的路径。本质上说，德性是我们作为人类必需去张扬（flourish）的品性特征。“具备实践智慧者”基于他作为人类的成熟，即他的独特性和理智能力的发展，而选择德性。因为他在实践上是智慧的，所以在关系到他自己的特定环境中，他不可能不会确定正确的德性。也就是说，在实践上有智慧的人不是为了获得什么而选择德性，而是为了他们自身而选择德性。查尔斯·扬（Charles M. Young）解释说：拥有了“人之兴盛”（human flourishing）这个确切的观念（conception），该观念出自于《尼各马可伦理学》第1卷第7节，有德性者（the virtuous）就会自认为是这样一种存在者（beings），该存在者的本质是一种在思想和行动中让理性得以实现的能力（capacity）。既然依据理性选择原则行事构成了行动中的理性，那么有德性者就会把依据这些原则行事视为他们之所是的关键（constitutive of who they are）。这一种视角方法之于非德性者（nonvirtuous）是无效的。非德性者不能把他们的所为（do）视作他们之所是的表达，因为他们缺乏他们之所是（who they are）的确切观念。马格努斯正确地指出，亚里士多德的好生活（good life）不会对尼采产生吸引，因为它与灵魂的沉思或理性活动过度纠缠在一起。作为柏拉图式理性主义的另一个实例，亚里士多德关于道德生活的观点必定会被尼采所拒斥。事实上，尼采拒绝那种把人视为一种本质上有理性的存在的观点。他肯定会反对下述这种道德观：一个人通过运用实践理性在每一个行动过程中确立中庸之道，并以此来节制自己的兴盛。另外可能会让尼采感到冒犯的概念是“幸福”（eudaimonia）。没有哪一种道德像亚里士多德目的导向的幸福概念一样会被尼采所拒斥。在《敌基督者》第2节中，尼采说明道：“什么是幸福？——幸福就是权力增长的感觉——就是障碍被克服的感觉。”如果某人自身是其权力意志的表达，那么幸福就会和权力意志的运用相遭遇。这种对权力的断定与亚里士多德所倡导的沉思生活截然不同。莱斯特·亨特（Lester Hunt）赞同尼采的伦理学与人之兴盛和品性塑造（character building）有关。他也认为，尼采的观点与亚里士多德伦理学的关系不大。尼采的德性主张缺乏审慎（prudence）和智巧（cleverness），而审慎和智巧却是亚里士多德式有实践智慧的人（the Aristotelian phronemos）所必须具备的要素。尽管如此，依据亨特的看法，尼采依然坚持的是一种纯粹德性伦理学。一种纯粹德性伦理学，按照特里安诺斯基（Trianosky）的定义，是德性伦理学的一种形式，“它认为只有德性的判断才是道德的基础，并且行动的正当性总是从人个性的贤德（the virtuousness of traits）中衍生出来。［……］对于纯粹的德性伦理学而言，个性的道德良善（the moral goodness of traits）总是既独立于行动的正当性，又在某种方式上引发行动的正当性。”亨特认为，在尼采的纯粹德性伦理学中，生命主义（Vitalism）是善的关键。对尼采而言，生命（Life）是唯一真正的善：“人类寻求的所有善只有在某种意义上促进生命的时候才是好的。”我们随后还将回到这一点上来。我赞同马格努斯的观点，认为考夫曼基于两个代表性概念（the two represented figures）之间的细小类似来让两种伦理学等同，是一种过度阐释。如卡梅伦（Cameron）在《尼采与道德的“问题”》（Nietzsche and the "problem" of Morality）一书中所说，当尼采谈论亚里士多德的时候，其注意力主要用于亚氏的修辞学和诗学。尼采熟知亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》，但却通常并没有把亚里士多德当成伦理学家来处理。卡梅伦指出，一般而言，尼采虽然并没有对亚里士多德进行严厉指责，但是它并不足以说明尼采是一位亚里士多德主义者。在许多情况下，尼采对亚里士多德的思想持有直接或间接的正面评价。例如，在《敌基督者》第7节，尼采用同情的宗教来讨论基督教，并且在讨论的过程中，他宣称：“众所周知，亚里士多德将同情视为一种有病的和危险的状态，时不时使用净化剂（催泻剂）对人而言是有益的：他把悲剧理解为净化剂（purgative）。”尼采想必会赞赏这样一种立场，该立场源自一种需要个性强韧（a toughness of character）的道德。不过，也存在亚里士多德遭受尼采批评的情况。如卡梅伦所言：“因为尼采把亚里士多德哲学视为反狄奥尼索斯的，并且把他自己的道德学说标榜为‘狄奥尼索斯道德’，所以可以推断出，尼采并不觉得他与亚里士多德伦理学有一种道德上的亲缘关系，尽管事实上两者都在强调‘人的卓越’。”现在，我已经确定，一种在亚里士多德和尼采之间的亲缘关系是不可能的。对于我来说，问题就变成了，如何才能把尼采理解为一位德性伦理学家。我认为，想要理解尼采的伦理思想，最好是把它理解为德性伦理学的亲缘相似物，就像我们在二十世纪德性伦理学复兴运动中所发现的那样。二十世纪的德性伦理学究竟是什么呢？“德性伦理学关注品性（character）而不是规则（rules）”，或“德性伦理学研究的是德性而不是正确的行为（right actions）”，我们需要的回答远不止如此。当然，上述定义是正确的，但却远非完善。如果我们要裁决尼采的伦理学是否是一种德性伦理学，那么我们就需要更加细致的论断。德性伦理学的定义提出了一种聚焦于道德主体（moral agent）的内在状态的理论，它并不聚焦于道德主体特定行为的实现（performance）。德性伦理学关注的是决定行为贤德（virtuousness of actions）的因素。因此，它注意的不是行为，而是主体的品性和贤德（virtuousness）。罗伯特·劳登（Robert Louden）认为，德性伦理学具有两个互补的方面：一种批评性的方案和一种建设性的方案。首先，我想要先探讨一下批评性方案。批评性方案究竟是什么？德性伦理学家总是在或明或暗地批评传统的道德观。这就是为什么他们向我们提供替代性选择的根本原因。受到攻击的传统道德观是义务论的康德主义伦理学（deontological-Kantian）和后果论的功利主义伦理学（utilitarian-consequentialist）。具体来说，传统道德观被质疑的问题论点如下：过度依赖道德选择的规范模型，对道德主体性（moral agency）的过度理性主义解释，以及存在于这些理论中的固有的形式主义。第一个论点让人们注意到，一些理论中提出的作为行动最终指导的普遍规范和原则。第二个论点让人们注意到，那种对情感和欲望在道德生活中任何积极作用的否定。德性伦理学家关于第二个论点所做批评是：“道德上令我们最敬佩的人，并不是那些简单地履行职责和依循正确原则行动的人，而是那些伴随着恰当的欲望和情感，履行职责和依据原则行事的人。”可以说，德性伦理学家支持情感和欲望（我们自身的非理性部分）的复兴。至于第三点形式主义，德性伦理学家强调，道德（morality）远不止是一种对职责（duty）概念和逻辑论点的概念性分析。他们还希望在伦理思想中包含其他研究方法。现在，我将转而讨论第二个方面，建设性方案。建设性方案究竟是什么？在摒弃传统伦理学的同时，德性伦理学家提供了一个替代性选择。简而言之，建设性方案力求把注意力重点放在道德主体和德性决定论上。这样以来，德性伦理学就提出了一种人之兴盛的观点。在关注主体品性的伦理学和关注德性决定论的伦理学之间存在着一种区别。就伦理的“潜能”而言，我认为更有趣的标本是以品性为基础的伦理学。的确，它对主体以及其品性的关注，给一种以个体兴盛为导向的伦理学的发展留有了余地。如果一种德性伦理学提议要顾及个体的兴盛，那么必然，它就是相对论的（relativistic），或者它足够开阔，以至于能让不同个体按照自己的方式繁荣发展。这是亚里士多德的教义（tenet），亚氏宣称德性与主体和环境相关。无论如何，这里有着一种避免德性伦理学沦落为无效伦理学的极端相对主义的方法。在此，我想思考一下克里斯蒂娜·麦金农（Christine McKinnon）的意见。她提出了一种奠基于自然主义方法（naturalistic approach）之上的德性伦理学。她宣称：“德性理论告诉我们，描述伦理学和规范伦理学之间的假设性鸿沟应该被终结了：通过展示什么是人类所关注的自然善（naturally good），他们说明了为什么对人而言，以这些关注（cares）为中心的生活是一种好生活。”她认为，德性伦理学在其不同类型的主张方面是独一无二的，但她也主张，通过思考个体的天性（the nature of individuals），德性可以被客观地建构。为了支持这一论断，她给出了北美小野狼（coyote）的例子。对小野狼而言，鉴于其天性，拥有一件温暖的外套是自然而然的善事，小野狼的主观性评价（估值）与这种自然善事无关。同样，对于麦金农来说，德性是人这一物种，作为人之所是，所能够拥有的善事，它与任何的目的论考虑或偏好无关。把人与小野狼区分开来的是如下事实，德性不是先天的（innate），为了拥有它，人必须选择一种德性。人虽然并非伴随着德性而生，但却是伴随着培育德性的能力而生。麦金农将德性定义为以某种方式行事的性格意向（dispositions），她将之称为性格意向产权（dispositional properties）。于是，主体选择德性作为性格意向，从而可以引导他们通过必要的有益行动和决定，进入一种兴盛的生活。值得注意的是，采用了这种自然主义方法的德性伦理学，仍然会给道德主体的兴盛发展提供各种的可能性，同时还会把有益于兴盛（flourishing-conducive）的德性与道德主体的天性关联起来。不是任何挑选出来的品性特征都会被视为德性。因此，关注于主体品性的德性伦理学是一种“品性建构”（character-building）的理论。主体选择德性去建构他自己的品性。主体被设定为这样一种存在，她会拥有一个终极目标（亚里士多德认为这个目标是幸福，但它也可以是其他什么东西），并且会通过建构她自己的品性来使自己离这个目标更接近。这种建构品性的进程和目标的实现，可能会激发人之兴盛。因此，德性伦理学是一种以人之兴盛为首要关怀的伦理学。那么，在一种新的、非亚里士多德主义的意义上，尼采伦理学能否算得上是一种德性伦理学呢？对此布赖恩·莱特（Brian Leiter）将会说不，他主张不能把尼采的伦理学理解成为一种德性伦理学。他认为，尼采只对德性伦理学家的批评性方案有所贡献。不仅如此，依据莱特的看法，尼采在摒弃道德上面比德性伦理学家们走的更远，尼采不仅摒弃了传统的道德观，他还摒弃了所有形式的道德观。与莱特相对，我认为，在尼采那里存在着一种伦理学的方案，尽管它呈现的不系统，并且还可能需要去重新构建。莱特宣称尼采对“道德批评家”（Morality Critics）（这是莱特对批评传统道德的伦理学家的称呼）的批评性方案有所贡献，他是正确的，但在谈及尼采的非道德主义时却犯了错误。有意思的是，迈克尔·斯洛特（Michael Slote），一位当代的德性伦理学家，他以谨慎的态度接近尼采，并质疑了尼采的方案对人类同胞缺乏坦诚（openness），因此可能是不合格的。经过审慎地评议之后，斯洛特推断说，尼采是“一位伦理学家，他认为我们应该推广善，但是，他对什么是善却有着与众不同的和有争议的看法。”因为尼采构想了一种善，并且给出了如何实现善的方案，那么他肯定是一位伦理学家。斯洛特进而主张，这种类型的伦理思想接近于一种以主体为基础的德性伦理学，它致力于关注主体品性的发展，而并非具体行为的实施。这是尼采的伦理方案必须采取的方法，我赞同斯洛特的这一看法。接下来让我们考察一下，尼采是如何提出这种以主体为基础的德性伦理学的。在这一节中，我将描述尼采自己的德性伦理学。显然，尼采确实对德性伦理学家的批评性方案有所贡献。他对于传统道德和他所提出的虚无主义的攻击清楚地表明，对他而言，传统道德之于任何人的生命都是疏离异质的。在《快乐的科学》中他说道：“‘别做这！放弃吧！克制你自己吧！’这种道德说教根本不对我的胃口。相反，令我喜欢的道德是能够激励我做某事的，并且是激励我从早到晚地一直做，晚上也会梦到它，除了想把它做好以外不考虑其他，如果我可以独自完成它就更好了！［……］我不喜欢一切否定性的德性，即那些有着否定本质和主张放弃自我的德性。”（304节）另外，在《偶像的黄昏》中，他谈到了一种道德的罪过：“在每一种宗教和道德的基础上，都有着这样的普遍公式：‘做这个和这个，不要做那个和那个，这样你就会幸福！否则……’每一种道德、每一种宗教都是这种律令——我将之称为理性的巨大原罪，永恒的无理性。”（“谬误”2）尼采对传统道德的观点在他的著述中随处可见；不过，我认为对于我们的目的而言，上述引证已然足够。这两段引文澄清了尼采与道德的关系。传统道德的问题在于，它没有顾及到人性（human nature）。它没有如个体所是的那样来看待个体，虽然它力图接受个体，但相反却把人类现实中没有根据的模式（model）强加给了个体。这种模式是一种超验的自然（transcendent nature），它与人类的内在自然不搭。让我们回忆一下，在德性伦理学家的批评性方案中，传统道德受到指责的三个要点：过度依赖道德选择的规范模型，对道德主体性的过度理性主义解释，以及存在于这些理论中的固有的形式主义。如果我们不知道我们正在谈论德性伦理学家，那么我们会轻易地认定，这种对传统道德的批评与尼采有关。尼采拒斥规范模型。他的创造性伦理学（ethics of creativity）认为，人必须为自己创造价值，而不是依赖任何外在的（超验的）规则。尼采也严厉地拒斥了那种对道德主体性的理性主义解释。他努力恢复人性中被压抑的部分，并声称理性只是我们人性中一个非常细小的部分。他在一种虚构层面（a fiction）上来讨论人类（参见《朝霞》105节）。我们把“我们”这个概念搞错了：我们被引导地相信，我们恰好是理性和感性的二分。但这种二分是幻象。人类是一种由“许多‘灵魂’组成的社会结构”（《善恶的彼岸》19节）。我们拥有一个作为“本能和激情的聚合结构”的灵魂（《善恶的彼岸》12节）。尼采进而说：“如果我们渴望并且敢于依据我们的灵魂特性构造一个建筑（在这点上我们过于胆怯！）——我们的样板必定会是那错综复杂的迷宫！”（《朝霞》106节）事实上，我们决不是自我（The self）的传统构想，也决没有那种特别是由传统哲学方法和道德观所提议的理性的优越性。最后，尼采显然也拒斥了传统道德固有的形式主义，因为在思想中他通常会拒斥任何的形式主义。尼采确实对伦理学家的批评性方案所有贡献。他提出的虚无主义应该对异化的传统哲学（及宗教）话语有所补救。但是，他是否止步于虚无主义的时刻？难道他的方案正如莱特所认为的那样，是纯然虚无主义的？我在其他地方论证过，尼采的哲学是彻底建设性的，而绝非纯然的虚无主义。他的挑战在于通过摒弃现有的道德来重构一种新的道德。旧体系的缺陷不能够通过重组来校正。人们必须清除一切，从头开始。这是他对道德的攻击发挥作用的地方。在此尼采宣布了上帝之死及其形而上学意义。尼采对他归因于自己的非道德主义很清楚：“根本而言，我所说的非道德主义者一词包含有两个否定。首先，我否定那些迄今为止被认为是最高等的人，如良善之人（the good），乐善之人（the benevolent），行善之人（the beneficent）；其次，我否定一种已经被接受并作为道德本身起支配作用的道德——颓废的道德，更明确地说就是基督教道德”（《瞧，这个人》，“命运”，第4节）。这样，尼采就把他对道德的拒斥清楚地定义为对传统道德的拒斥。他也谈及了非道德主义者同伴，他们“在肯定中寻找［他们的］荣耀”（《偶像的黄昏》，“道德”，第6节）。可见，并不存在放弃伦理学的问题。伦理学是必需的，并且将成为他重构工作起始的当务之急。只要它能够导致对错误伦理学的摒弃，它就是重构工作之前的当务之急。虚无主义是朝向这种重构的一个必要步骤。如尼采在《快乐的科学》中所言：“我们要否定，并且必须否定，因为我们内在的某物想要鲜活并且肯定自身，此物目前我们也许还不了解，甚至还未曾察觉！”（307节）。那么，想肯定自身的东西是什么呢？在《作为教育者的叔本华》中，尼采说道：“对于自身的存在，我们必须自己为自己负责；因此，我们想要扮演这种存在的真正舵手，想要让它远离一种随机的偶然性”（第1节）。在《查拉图斯特拉如是说》中，超人是成功的变为自己主人的人。他是一个人上人（Overman），超越了人的内涵，他是一个比人的内涵更加丰富的人类。为什么更丰富？超人是克服了传统固有分裂的个体。他是一个重新统一了自身，并决定完全如其所是地生活的人。他也是一个知道生活就是权力意志，并且知道自己是这种权力意志的一个实例的人。因此，他希望表现和尊重自己身上的这种权力意志。除此之外，他还接受了永恒轮回的假设。他准备假定，他一生中所做的行为和决定都将相同地永恒复返。从人到超人的转变是极其巨大的。转变如此巨大，以至于我们不能说从人到超人是一种上升（elevation），而应该如尼采所指出的那样，是一种变形（transfiguration）。在尼采的著述中，即使最高种类的人，强壮的人（the strong man），也远比超人低下。他说：“你们的灵魂对伟大的事物如此陌生，因此超人的善也会让你们觉得可怕！你们这些聪明的和被启蒙了的人，你们会从智慧的烈日下逃逸，而超人却喜欢在这火热中裸晒！我的目光所遇到的你们这些至高者啊！我想，你们会把我的超人——称作魔鬼！这是我对你们的怀疑和窃笑。”（《查拉图斯特拉如是说》，“论人的聪明”）。超人是人类的一种理想类型。每个个体都应该效仿这一理想形象，例如，只有当一个人从事创造性工作时，他才能够成为理想形象。当我说理想类型（超人）时，我的意思是，这是一个人们必须努力向之看齐的形象，而不应该被混淆为一种人们可以达到的状态。一方面，在尼采的思想中，是否将来会出现超人，这是不清楚的。另一方面，我认为，我们应该把他带给我们的这个形象阐释为一种动态的存在状态（a dynamic state of being）。如果超人接受生命以及接受他是权力意志的一个实例，那么他将不断地演变（becoming）。追求更多权力的动力，这个尼采的存在（being）的特征，将导致个体持续不停地流变，以及不断地克服自己。这正是人们应当如何理解的超人之超越（Über of Übermensch）。但即使我们在谈论一种“流变状态”（state of flux），它也是一种当人投身于实现过程中时应该努力获取的状态。依据尼采的看法，为了接近卓越进而成为一个超人，有些事情是人们必须做的。创造自我和创造价值属于这些必做之事，这对于支撑一种新的伦理学而言至关重要。人类应该是自己的创造者。她（人类）应该是自己的主人，并且为自己制定规则（这正是那著名的或臭名昭著的“主人道德”的意味）。一旦价值的领空被清空，那么人的任务就是去重新填满它。个体应当不再依靠任何超验物来提供这些价值，正如先前的基督教试验一样，它的超验道德已经证明其唯一可能的结果就是异化。人类必须为自己创造出一种伦理学。个体必须创造出一种尊重自己作为人之本性和作为权力意志的本性的伦理学。这在尼采的如下箴言中被表达了出来：“你的良心在说什么？——你要成为你自己。”（《快乐的科学》，270节）你必须兴盛！请注意，直到《善恶的彼岸》为止，在尼采的著述中都没有任何内容可以表明，超人的道路仅仅是为某些个体准备的。他清楚说明这种潜能存在于每一个个体的身上。这只是个体依照权力意志选择去实现其自我的问题。于是，通过采纳某种与人的自身存在相一致的德性，强调的重点就被安放在了主体的兴盛之上。就此，人们必须把尼采哲学的生命主义包括进来。在《敌基督者》第2节，尼采把这种生命主义表达得非常清楚：“什么是好？——所有提高人的权力感、权力意志、权力本身的东西。什么是坏？——所有从软弱里产生出来的东西。什么是幸福？——权力增长的感觉，一种障碍被克服的感觉。”如亨特所说，尼采的观点是：“生命是唯一的本身是善的东西，它是衡量一切价值的标准。”我们可以通过下述方式来表述他的基本道德原则：“任何肯定、创造和增强生命的东西都是好的。”个体必须依据此原则来选择价值，因为，如亨特所说，“人类所追求的一切善，只有在促进生命的意义上，才是好的”。因此，人类只能作为生命的一个实例来促进自己和自身的存在。个体将会忠实于自身。唯其如此，某人才能够说得上是作为一个人类而兴盛。所以，我们可以跟随着亨特说，尽管可以从权力意志中得出一个基本规则，但是尼采关注的焦点却是在品性发展之上，而不是在规则之上。那么德性呢？亨特认为，尼采的观点是：“没有什么德性清单是可以完成的。［……］每一次一种德性的出现都与其他德性在性质上有所不同。除了‘每个人的特殊德性’以外，确实不存在什么德性。”（《快乐的科学》，120节）如亨特所指出的那样，在尼采那里（《朝霞》和《善恶的彼岸》中）我们可以发现两份德性清单。尼采在这两本著作中，认为勇敢、慷慨、文雅（politeness）、诚实、洞察力（insight）、同情心以及孤独（solitude）是德性。不过，人们觉得还有更多的德性存在，因为这两个清单并不详尽，并且没有怎样变贤德的秘诀，相反，传统道德就提供了这种秘诀：努力获取这些德性，你就会变得贤德。在尼采的思想中，德性与个体相关。但德性相互之间却可以是冲突的。在尼采的新伦理学中，人为其自身所采纳的一切德性，都是以自身的完成和兴盛为旨归。除此之外，我们还可以发现，与德性相关的品性概念是多么核心。德性的采纳应该基于人品性的发展。而品性则是需要改进的。当我们依据如何增强权力意志这个问题来考察品性时，就可以确定这个品性是否是好的。这样，被贤德主体完成的行为就是好的，因为这个主体的存在是贤德的，并且一些能够促进生命的行动其本身就是好的（good in themselves）。这正是生命主义与德性伦理学的关联之处。除了超人和权力意志以外，永恒轮回这个概念在尼采的伦理思想中也起到了重要的作用。我不认为我们应当把永恒轮回视作一个本体论概念。尼采并不想说这个世界是什么样的；相反，他想制作一个为行动指南提供服务的思想实验。这是一个伦理学假设。就其本身而言，它有助于对行动选择进行验证。个体必须自问，是否想看到自己将要采取的行动方案（the course of action）永恒复返。人们必须把自己的选择当作仿佛会永远复现一样来选择。从永恒轮回的视角来看，我不能选择令我不幸或愤恨的事情，因为这种不幸和愤恨将会困扰我一生乃至永生！而且，不幸和愤恨并不能够导向一种兴盛的生活。因此，人们的选择必须考虑到兴盛的生活。那么也就是说，只有当我们想不断重复时，这个选择才是一个好的选择。什么是一种人人力求的好生活，决定它的是那服务于指导选择的概念：权力意志和永恒轮回。如果一个选择能够像权力意志那样促进生命，那么它就是好的。如果人们希望一个选择永恒复现，那么它也将会是好的。这两个考量是并行的，因为，只有当一个人的选择通向其所觅求的兴盛生活时，他才会希望它永恒复现，而人只有依照权力意志实现自身时，一种兴盛的生活才能够发生。对于一个完美的世界来说，尼采的命令（injunctions）和处方（如果我们可以这样说的话）似乎并不合适。他要求我们成为自己，但他也要求我们变得强大。我们的兴盛不在于安静的满足感，而在于一种不断的克服（overcoming）。他的德性伦理学及其对人类主体的要求确实非常苛刻。在《敌基督者》第2节中，尼采认为我们应该追求的“不是享受，而是更多的权力；绝不是和平，而是战争；不是德性，而是卓越（文艺复兴风格的德性，virtù，非道德的德性）”。这是他所描述的方案，依循的是他对自己奠基于生命主义的道德原则的描述。接着，是一个尼采自己的博爱宣言：“弱者和失败者应该灭亡［……］为此人们应当助他们一臂之力。”（《敌基督者》2节）其中的政治意味是什么呢？在我看来，尼采哲学中伦理学与政治学之间存在着一种巨大的紧张。如果我们有一个好的依据能够把尼采理解为一位德性伦理学家，他关心的是所有个体的兴盛，那么，当他政治地言说时，我们又如何能够理解他所说的东西呢？每个人都具备走上自我超越的道路的可能。因为每个个体都是权力意志的一个实例，每个人都可以以此为任务来实现（他或她）自己的存在。一些人将会实现，一些人将不会实现。如果他们没有实现，那么他们就是人类中的低等类型。但是，从人类学的视角来看，一开始就不存在什么东西会阻挡人成为超人。鉴于此，我认为，尼采需要去提倡一种有利于所有人兴盛的政治体系。这就是一种“德性政治学”。它是一种关心集群中的个体兴盛的政治学。德性政治学想要构建一种社会结构，在这种社会结构中，每个个体都拥有相同的自我兴盛的机会。没有人会陷入被压迫的或极端匮乏的地位，从而使其无法追求自我的发展。一种关心集群中所有人的兴盛的德性伦理学应该会宣扬机会上的平等。这并不必然会导致一种结果上的平等。再次申明，在尼采的构想中，一些个体会选择成为超人，而另一些却不会。他的想法是，在决定个体是否选择成为超人，或不成为超人即使他有这种选择能力时，社会和政治秩序不能起到一种决定性的作用。起决定作用的应该是个体自身。那么，德性政治学会倡导一种什么样的政体？似乎能够最大化实现机会平等的最好的政府形式就是民主政体，甚或是社会主义（一种真正的社会主义形式，而并非我们在20世纪某些国家中发现的冒牌的社会主义）。应该遵循什么？我们都知道尼采鄙视过这两种政体形式。他厌恶民主并且嘲笑过社会主义。他说：“对我们而言，民主运动不仅是一种政治组织的衰败形式，还是一种人类的衰败形式，即渺小化形式，是人的平庸化和价值贬值”，他进而讲道： “人的总体退化，直到出现今天社会主义蠢货和傻子所以为的‘未来人’——作为他们的理想！——退化和渺小化使人变成完美的畜群动物（或者依据他们的说法，变成‘自由社会’的人），人的动物化会令其变成平权及平求[]的侏儒动物，这无疑是可能的。谁把这种可能性思考到底，谁就了解到了其余人未曾了解的一种恶心，——但或许也是一种新的使命！……”（《善恶的彼岸》203节）这正是尼采思想的紧张之处。当他接触到政治问题的时候，完全不能清楚断定他就是一位“德性政治学家”。在许多文本中，他似乎采用了一种贵族的立场（如果不是柏拉图主义立场的话），这种立场只关心一群精心挑选出来的个体。他在许多地方似乎在倡导一种压迫的政治学，这与我所描述的德性伦理学不一致。在《善恶的彼岸》中他非常明确地说：“迄今为止，‘人’这个类型的每一次提高都是某个贵族社会的作品——而且永远都将如此：该社会信仰人和人之间有一条等级顺序和价值差距的长长阶梯，并且在无论何种意义上都以奴隶制为必需。”（257节）。在同一本书中他再次继续说道：“那种内部个体皆以平等自处的群体，如前面所假设的那样——在每一种健康的贵族制中都是如此——如果它是一个有生气的而非垂死的群体，那么它内部的个体被禁止对他人所做的一切，也必然会施诸于另一个群体：它必将成为一个肉身化的权力意志，它将力求生长，扩张，抢夺，赢得优势，——这不是缘于哪一种道德性或非道德性，而是因为，它活着，因为生命就是求权力的意志。［……］“剥削”并非某种腐败或不完美的、原始的社会所专有：剥削作为一种有机的基本功能，它是有生命者的本质，是真正的权力意志、即生命意志的一个后果。”（《善恶的彼岸》259节）现在，除非有人认为，在超人的英明指导和温和压迫下，软弱的人类会按照自己的原则兴盛发展，看来，想调和贵族政治学和一种关注于兴盛的德性伦理学似乎是不可能的。在给个体对他人自由的估价提供依据时，西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）说，我们需要主动地促进其他个体的自由，以便他们也能如此地回报我们。她的理想社会是，每个人都致力于挣脱压迫的解放运动，也就是说，每个人都为了他能够自由而让其他人自由（要真实，发挥自由，做出自己的选择，实现自己的计划）。如果对每个人而言目标是作为真正自由的存在去兴盛，那么他就需要所有人在一个倡导机会平等的社会中进行合作。波伏娃的理想社会应该是一个社会主义社会。在解释为何每个个体必须为他人的自由而努力的语境下，她以如下方式批评了尼采的观点。她说，一种让每个人试图发挥自己权力意志的权力意志哲学，只会导致个体之间的碰撞和冲突。如果权力意志的运用被理解成为纯粹力量的运用，那么就不要指望会有什么合作。不过，我们知道权力意志与残暴力量的运用无关。尼采甚至会把残暴力量的运用视为权力意志的一种衰败和退化的例证。令人惊讶的是，或许出于对波伏娃的厌恶，人们可以使用波伏娃作品中的相同论据来支持尼采那里有一种德性政治学。因为每个个体都是权力意志的例证，而追求兴盛则意味着，为了每个人能够具备兴盛的能力，所有人都要合作创造出最好的条件。在波伏娃的模式中，一个真正的自由个体所追求的是人类的兴盛，然而，在尼采那里，一个真正个体的兴盛是其所追求的权力意志的表达。但还是要强调，尼采的大量文本都支持一种贵族的政治学形式，而上面的论述与这些文本很难能关联起来。人们会试图问下述问题：那么，当尼采讲优生学和消灭孱弱个体时他是认真的吗？当他说弱者与不合格者应该灭亡，并且我们应该帮助他们灭亡，他真的是这个意思吗？他将此称为自己的博爱。我们是置身于隐喻之中？抑或这些是对未来政治学的具体陈述？在某种意义上，一个可怕的人，通过消灭弱者，清除了上述的紧张局势。如果你的社会里尽是强壮的个体，那么你就可以拥有一种非压迫的政治学，它关心所有人的兴盛，并且会和德性伦理学保持一致。不过，在另一些段落中，尼采描述了一个需要孱弱者照料事务的社会，因为超人只关心他们自身的兴盛。例如，在《善恶的彼岸》中他说： “一个好而健康的贵族社会的本质在于，贵族并不觉得自己是职务（无论是王国的还是共同体的），而是觉得自己是它们的意义和最高的证成（justification），于是，他心安理得地接受无数人的牺牲，后者因其自身之故，必须被贬抑和降黜为不完满的人，成为奴隶和工具。”（258节）那么，难道尼采拥有一种与我之前的定义有所不同的德性政治学？▲ 位于魏玛洪堡（Humbold）街36号的尼采档案馆，系尼采生前的最后住所。我所说的德性政治学关注的是一个集体中的个体的兴盛（the flourishing of individuals within a group）。我们能否有一个关注于作为集体的个体的兴盛（the flourishing of individuals as a group）的德性政治学？在这种情况下，一个把压迫作为强壮个体兴盛条件之一的社会，如果它能够导致一个集群的兴盛，那么它似乎就是可接受的。个体的兴盛并不重要；相反，整体的兴盛才是主要焦点。在某种程度上可以说，古希腊社会的组织方式是，大部分城邦居民的被压迫状态是城邦福祉的一个条件。我强调过，希腊民主之所以能够兴盛，不过是因为它在高等个体专心于高级事务的同时，依赖大量的奴隶去照料琐碎的事务。尽管尼采确实对古希腊城邦的一些特色有所赏慕，但倘若说他在谈论超人的时候会赞同这一点，却是很难想象的。尼采会涉及的古希腊政治模式之一就是柏拉图的那种。在《理想国》中，柏拉图谈论了一种由三个阶层组成的理想城邦：监护者，战士，手艺人和农民。柏拉图解释说，战士的孩子将接受一个非常严格的教育计划，其能力将被测试，只有他们中最好的才会完成这个计划并且成为监护者。某种程度上，战士的孩子拥有一些机会上的平等。他们都有成为监护者的机会。不过，这种机会取决于金字塔底层（手艺人和农民）的存在。结果，我们依然没有得到一个关心所有人兴盛的机制，相反，却发现了一个关心特定个体集群的兴盛的机制。再次重申，从人类学的观点看，没有任何证据可以表明尼采的立场是，为一个只对一群人的兴盛有利的机制辩护。在我看来，从第二种意义上，谈论促进作为集体的个体兴盛的德性政治学是不可能的，因为，它暗示为了一些个体的兴盛可以牺牲掉另一些人。那么，所需要的就是一种关心每个人兴盛的德性伦理学，并且只有当你把尼采批评和拒斥的制度当成一种政治制度时，它才是可能的。那么我们如何才能找到出路？难道除了道德问题以外，我们还需要在政治问题上进行价值重估吗？在道德上，尼采的任务之一就是批评和拒斥现存的价值。他也批评和拒斥道德。拒斥所有的道德吗？不，如我们前文所述，他只拒斥一种特定的道德，即那种不利于人类的道德。所以，尼采为了提出一种新形式的道德而重估道德。那么，一种道德的观念并没有被完全抛弃，而只是某些特定的概念被抛弃了。民主难道也是如此吗？假如尼采真是批评和拒斥某种民主的特定形式会怎么样？假如他想去实现一种关心所有人兴盛（人们可以选择去兴盛，也就是说，一种机会平等）的政治体制会怎么样？他最好的选择就是一种政府的民主形式。但是，正如他在他那个时代所见，民主会导致平庸。民主滋生平庸的个体，并且关心基督教德性，即弱者德性的培育。但是它真的必须如此吗？尼采认为，在民主和基督教之间存在着一种均等（adequation）。我们可以设想一种美化了的民主，至少我们可以尽量在道德领域中设想一种价值重估。一种遵循尼采所倡导的新道德的民主，不会最终滋生出一种软弱个体。相反，它将是这样一种政治体制，该体制包括了与尼采德性伦理学相符合的德性政治学。在我看来，这是把政治的尼采与伦理的尼采等同的唯一路径。在最后章节中，我已经阐明，把尼采的伦理观点与政治观点接合起来是非常困难的。把他理解成为一位贵族政治论者，如许多人所做的那样和一些文本所呈现的那样，会排斥我所描绘的德性伦理学进路：该进路试图关心所有作为权力意志实例的个体的兴盛。的确，人们可以把尼采的伦理学解释为完美主义的和类似的德性伦理学，而不是把它普适化（universalizing）。在这种语境中，一种迎合高等个体兴盛的贵族政治学就是美好的。但是，这并不是我所采用的解释路线。鉴于我认为尼采德性伦理学是普适的，那么贵族政治学就会导致冲突。一个简单的出路就是说在尼采那里没有真正的政治方案。确实，人们经常会有如下印象，即尼采的个体，伦理个体，是一个孤独者。《查拉图斯特拉如是说》就是上述看法的一个很好的例子。查拉图斯特拉向民众言说，而并不和民众交谈。我们拥有的不是一本《查拉图斯特拉对谈录》（Thus conversed Zarathustra），而是一本《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra）。查拉图斯特拉是一个孤独者。尼采把孤独这个德性囊括进他的清单中——另一种传记元素（biographeme）？如果一个人是独身（alone），并且致力于其自身的兴盛，那么德性伦理学就是美好的。但“没有人是座孤岛。”我们生活在一起，并且需要一种会让我们成功地一起生活的伦理学和政治学。那么，超人的社会会是什么样的？我们需要什么样的德性政治学来配合那貌似可取的德性伦理学方案呢？我认为，我们所需要的德性政治学是一种重估的民主政治。即，不再是一种向下拉平的民主，而是一种力求让个体高级化的民主，一种关注所有人兴盛的民主。
作者致谢：
我要感谢Leah Bradshaw，她细心地阅读了这篇文章之前的手稿，并提出了一些很有见地的建议。也要感谢Martine Béland，他对我关于尼采政治学的一些想法也给予了最应该感谢的严厉批评。Brian Lightbody对本文的后半部分有所贡献，在我的一次关于尼采思想中伦理学与政治学之间关系的演讲中，他提供了一些有益的建议。
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